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San Benito de Palermo y la huella de la afrodescendencia en El Salvador

San Benito de Palermo y la huella de la afrodescendencia en El Salvador

Cultura.- “Para mí es una tarea personal el posicionar el tema afro y visibilizarlo, porque ya es tiempo que la gente conozca sus orígenes” nos dice de entrada Marielba.

Marielba Herrera es antropóloga, docente universitaria e investigadora salvadoreña. Desde hace siete u ocho años comenzó a trabajar sobre un tema tabú salvadoreño: la afrodescendencia. Ese otro gran origen que hemos intentado ocultar desde hace, por lo menos, un siglo.

Herrera cree que de aquí a diez años ya podríamos empezar a hablar sobre gente que esté más empoderada (autodeterminada, dice) en este tema; gente que diga “yo soy afrodescendiente”.

Su especialidad como antropóloga ha sido la religiosidad popular, y desde ahí ha intentado comprender también una buena parte de la herencia africana en El Salvador.

Comprender nuestras identidades a partir de nuestra espiritualidad, porque desde ahí parte la cosmovisión que, bien que mal, traemos a cuestas. De eso hablamos un poco en la entrevista.

“Mi trabajo es justamente de ir a los lugares, a las comunidades, y decirles ‘miren, existe una población afrodescendiente’. Decirles que sus ancestros son personas que llegaron de África, ya sea esclavizadas o no, y que jugaron un rol importante en la historia de El Salvador y de toda la región Centroamericana. Existió una población y nosotros somos sus descendientes a nivel genético y cultural. Esta visión nueva del ser afrodescendiente surge de unos diez años hacia acá. Es un concepto nuevo. Estamos redescubriendo parte de nuestra historia”.

Marielba Herrera, entrevista con la revista VoxBox.

VoxBox: ¿Diez años tenés trabajando en esto?

Marielba Herrera: Diez años se viene trabajando en esto. Yo tendré unos siete u ocho años de trabajarlo, de hacer investigaciones académicas, sobre todo enfocados en el área de identidad, donde empiezo a trabajar precisamente el tema afrodescendiente. Y como antropóloga que soy, una de mis líneas de abordaje es la religiosidad popular. Entonces traté de fusionar religiosidad popular con tradición afrodescendiente, identificando, a través de ciertos elementos religiosos populares, la huella afro en El Salvador.

VB: ¿Y hay suficientes elementos para seguir el rastro?

MH: Hay un montón. Por ejemplo, una de las investigaciones que realicé con la Universidad Tecnológica, hace un buen rato, tenía que ver con el culto a San Benito de Palermo, que es un santo negro, de las comunidades africanas esclavizadas y afrodescendientes posteriormente. Lo ubicás perfectamente en todo el oriente de El Salvador.

El Antiguo Curato de Ereguayquín, que era toda esta administración eclesiástica durante la época coloquial, nos muestra esos elementos de culto y tradición, todavía en el siglo XXI, de una cultura de africanos esclavizados, que se sitúa justamente en esa zona de Ereguayquín, un poco la zona de San Rafael Oriente, Uluazapa, Usulután… En esas zonas se está reproduciendo, hasta la fecha, una tradición que surge en un contexto de cultivo del añil. Si ustedes van a ver la imagen del santo, tiene esos tributos personalizados de la cultura negra que trabajaba el añil.

Igual tenés otra imagen religiosa importante, que es anterior a San Benito, que es Santa Efigenia (o Santa Ifigenia, dependiendo de los lugares a donde vayás), que se perdió durante el siglo XVIII en El Salvador, pero que encontramos imágenes, referencias históricas en las fuentes primarias. Podés encontrar en ese momento niñas que fueron bautizadas con ese nombre.

Finalmente, encontrás en la actualidad a un Martín de Porres, que hay un montón de iglesias que lo tienen, pero ya casi no hay mucho culto. Sin embargo, la imagen se mantiene.

VB: En este contexto religioso, en el tema indígena tenemos las cofradías, que son una hibrididación entre la religión católica y los cultos religiosos que existían acá. ¿Sucedió algo parecido con los afrodescendientes?

MH: Ahorita estaba hablando de lo cristiano. Pero me voy a meter a lo pagano también. Sí se dio esa hibridación en el mundo afro, sobre todo porque era un mecanismo de resistencia.

Generalmente oímos este discurso de que vino el cristianismo, fue impuesto, y mancillaron un montón las tradiciones y la forma de pensar, etc. Sin embargo, en el mundo afro retomaron esos elementos cristianos y los adaptaron a su propia forma de pensar y a su cosmovisión. Por ejemplo, retomo el tema de San Benito de Palermo: San Benito de Palermo, en el Santoral Cristiano, es aquel negro que vivió en Sicilia, y que no tuvo acceso a ser sacerdote por su condición de negro, pero sí era un hermano que ayudaba en diferentes actividades.

De pronto, con el tiempo, empiezan a ver que está haciendo milagros. Entonces tenés, en el mundo cristiano, esa imagen. En el mundo afro, actual, lo que tenés en Ereguayquín es el sincretismo del eleguá (o del orisha) que tiene que ver con abrir los caminos. Y los colores son rojo y negro. Si vas a ver la imagen de San Benito de Palermo, él es negro, en algunos casos aparece con el traje franciscano café, y en otros, rojo. Y entonces vas viendo ese sincretismo.

Tan así es que en Ereguayquín fue el primer lugar donde yo escuché que San Benito de Palermo era Eleguá. Entonces la gente, no toda, pero te lo dice. A lo mejor habría que indagar más en relación a esa cosmovisión afro que todavía está latente en los cantones de este país.

Y luego tenés otro mecanismo de resistencia, que es la cofradía en sí. Pero son cofradías clandestinas. Son clandestinas porque van a surgir, en el caso de San Benito, en un contexto como más libre, más de cimarrones. El cimarronaje entendiéndolo como aquel fenómeno que implicaba el traslado de la gente africana esclavizada, y otros que a lo mejor eran libres pero que estaban sometidos bajo el régimen hispano en su momento, que van a fugarse, y deciden tener una vida alejada a todas esas normas establecidas de la corona.

En ese contexto va a surgir el culto a San Benito de Palermo, en espacios no formales ni oficiales de la iglesia, que tienen que ver con ese lugar de ser ellos mismos, y de expresar su identidad y su cultura y transmitirlo las siguientes generaciones. Entonces es un mecanismo de resistencia. Y eso pocas veces se ha logrado analizar. El saber que el negro, o la comunidad negra siempre tuvo una visión de la libertad. Pero libertad en todos los sentidos.

VB: Tomando este aspecto religioso como una especie de punta de lanza sobre lo que querían alcanzar, que era la libertad.

MH: Exactamente. Al final, vos retomás un símbolo, lo resignificás y ya es tuyo. Cuando ya es tuyo, vos podés hacer con él lo que vos querrás, y podés darle el sentido y el significado que querrás. Eso es lo que ellos hicieron.

Hay un montón de casos que vos encontrás durante la época colonial, y a lo mejor un poco ya entrada la república acá en el país, cuando veías gente que estaba denunciando que las mulatas libres eran hechiceras. Pero eso también era un mecanismo de resistencia. Te lo planteo así: hubo una serie de denuncias de violencia sexual hacia las mujeres africanas esclavizadas y mulatas. Si yo como mujer estoy en desventaja, incluso en relación con otras mujeres que tienen más privilegios, ¿qué voy a hacer? Buscar una alternativa para frenar esa condición que me está mancillando. En ese caso, las mujeres dijeron “me voy a valer de la magia para ponerle un alto”. Entonces vos veías que, además de ser un alto a la violencia sexual, también era un mecanismo de acceder a la libertad.

Cuando vos denunciabas, eras libre. No eras ciudadana, pero sí eras una mujer libre porque ya tus amos no te querían, te mandaban al carajo.

Hay casos donde las mujeres llegaban y denunciaban a los amos por violaciones, o porque querían algo con ellas, y la mujer del amo al darse cuenta, lo que hacía era sacarla de ese entorno. Obtenían entonces esa libertad.

Lo que pasa es que generalmente tenemos la idea de ver estos ejemplos como algo negativo, y yo creo que ahí es donde está la dignificación de los grupos. Ver el otro lado de la historia y comprender, desde su contexto, qué era lo que estaba ocurriendo.

VoxBox: ¿Qué tanta población afro existió en el país?

Marielba Herrera: Pues para comenzar, no estamos hablando de una población que vino por puchitos, o que vinieron pocos, sino que estás hablando de un proceso de repoblamiento.

Durante la colonia, tanto durante la conquista como más adelante, la población indígena disminuyó en un alto porcentaje. Entonces es la población afro la que es traída a esta región, para que logren trabajar en función de estos rubros económicos que conocemos durante la colonia: caña de azúcar, añil, cacao, ingenios de hierro, etc.

Son justamente esos lugares donde las comunidades negras se han insertado para trabajar y sacar adelante a esos poblados. Los tenés distribuidos en todo el territorio salvadoreño actual.

VB: La repoblación que hubo acá entonces fue enorme. La población proveniente de África, esclavizada o no, era abundante. Era enorme. ¿Llegó a superar a la indígena?

MH: Tenemos censos de la época, y todavía de la república, donde te van mostrando poco a poco cómo iba aumentando la población de descendientes de los africanos.

Hay un caso bien interesante en Zacatecoluca, para mil setecientos ochentaytanto, más o menos. Zacatecoluca vos llegás y decís es un pueblo “de indios”, porque así nos lo han enseñado. Pero en esa época, los españoles que residían ahí quisieron que ese pueblo fuera de ellos, y no “de los indios”, como aparentemente era. Entonces hicieron una serie de propuestas a la corona para que les dieran el territorio. La corona les dice que demuestren, a través de un censo con croquis, un mapeo donde indiquen el poblado indígena, el poblado negro y el poblado español, para ver la diferencia o la cantidad de gente española que está viviendo ahí, y así poderles decir que sí. Los españoles hacen el censo, y ves que había, del 100 %, un 20 % español, quizá un 30 % indígena, y el resto es afro. Eso solo para Zacate.

Yo estoy haciendo un estudio (que todavía no acabo): en San Salvador, del mismo período que te menciono de Zacate, te encontrás que la mayoría del barrio La Merced, La Vega y los que están alrededor, que es la zona del Arenal, es pura población mulata la que vive ahí. De hecho, en la iglesia de La Merced, solo hay bautizados mulatos. Uno que otro esclavo todavía. Y quien los bautiza, al final, es el prócer Matías Delgado.

Igual encontrás, en épocas más tempranas, allá en Metapán, que uno de los dueños de los ingenios de hierro había comprado 400 africanos esclavizados. Solo uno, imaginate.

Así, poco a poco, te vas dando la idea de cuánta gente estuvo llegando y repoblando esos lugares. Qué tipos de trabajos tenían, y por qué es que ahora vos vas a esos poblados y ves gente colocha, con el fenotipo afro, aunque ellos no se determinen como tal.

VB: Pregunto esto de la cantidad porque nosotros tenemos más o menos una idea de que a raíz del 32 hubo una invisibilización de la cultura y la lengua indígena, a raíz justamente del genocidio. Claro, venía desde antes, pero digamos que tenemos ese parteaguas en la historia indígena. ¿Existe un momento así en la historia de los afrodescendientes? ¿O por qué en la parte de los afrodescendientes la invisibilización fue más «efectiva» que en los indígenas?

MH: Tiene que ver con varias cosas. La invisibilización ocurrió desde la época colonial.

Un ejemplo: San Alejo inicios del siglo XIX. En la investigación que hicimos ahí, tuvimos la oportunidad de ver los libros de bautizos de la iglesia. Se daba este caso: aparecían Juanito y Ana, ponele. Mulatos libres. Tienen una hija a la que llaman Anita. Y Anita, según el cura, es mulata, por el color de su piel. Dos años después, esta misma pareja tiene a Juanito. El hijo menor. Pero Juanito ya no aparece como mulato. Ya es un ladino. ¿Por qué? Por el color de piel. Porque antes, esa forma de asentar a los niños y niñas, se daba según la visión del párroco. Si el cura te veía chelito, ya sos ladino, ya no sos mulato, aunque tu papá, tu mamá, tus hermanos sean mulatos. Vos ya no lo sos porque tenés otro color de piel.

Ese proceso vos lo vas viendo con el tiempo. Desde el siglo XVIII hasta el XIX. En el XIX tenés otras cosas. Ahí ya tenés mulatos que ya tienen poder económico, porque compraron terrenos, aunque no muy grandes, pero que se dedicaron al añil. Eso les permitió alcanzar un poder económico. Y eso, mentalmente, te hace alejarte de ser mulato. O la gente que entraba a la milicia: ya no eran mulatos, eran pardos. Ya dejaron esa “condición” de mulatos.

VB: ¿Eso respondía al estigma, al hecho de que ser mulato tenía la connotación de algo malo?

MH: No, no. El problema de ser descendiente africano y del estigma es del siglo XX. Antes no lo va a ser.

Durante el siglo XIX tenés los documentos de Gutiérrez y Ulloa, que dice que la población más “bonita para casarse y acceder al poder económico” son los mulatos. Que las mujeres son bellas, que los hombres tienen tales y tales cualidades.

Ese estigma aparece hasta el siglo XX. En este siglo, hay que entender todo el contexto internacional, sobre qué implicaba ser negro y descendiente de negro.

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VB: Entonces cuando el párroco decía que un hijo de mulatos era ladino porque era más blanco, no lo decía porque hubiese una connotación racista…

MH: No, nada racista. El racismo como tal, a mi criterio, inicia en el siglo XX. Antiguamente sí podías hablar de segregaciones, porque tenías pueblos de mulatos, pueblos de “indios”, pueblos de negros, pueblos de españoles. El concepto del racismo tiene otros orígenes. Es el siglo XX que le damos una connotación de la piel. Antes tenía que ver con una pureza de sangre, porque ¿qué era ser blanco? Era estar cerca de Dios, porque los hijos de Dios son blancos porque Dios es blanco. Entonces ser blanco era ser bueno, estar del lado de Dios.

Por eso los negros y las negras no van a tener acceso a cargos religiosos. Son cristianos conversos, pero no son hijos de Dios. En ese período, el concepto de la raza tenía otra connotación diferente. Racismo como tal, hasta el siglo XX, y quizás mediados del XX.

VB: Entonces esta fue una de las principales razones de que se invisibilizara la afrodescencia.

MH: Esa es una parte. De ahí en el siglo XIX, con la creación del Estado y la República, todos vamos a ser iguales. Eso también hizo que nuestro cerebro se volviera blanco. Todos nacimos con cerebro blanco. Y con el tiempo lo hemos ido “oscureciendo”, dependiendo de lo que querrás.

En ese proceso, como todos somos iguales, se van a crear políticas, leyes y cualquier tipo de cosas que estén orientadas a ese mundo mestizo. Al mundo heterogéneo de la sociedad salvadoreña. En los registros ya no aparecen si es indígena, mulata… No, sos salvadoreño, salvadoreña. Ya tenés una nacionalidad. Ya sos ciudadano, y ese es otro conflicto.

Y luego, ¿qué ocurre? Vaya, 1933, que todo el mundo lo ubica como que por eso aquí “no hay negros”, por la Ley de migración de Martínez. Martínez nunca dijo “no van a entrar negros”.

VB: ¿No dijo eso?

MH: A ver, voy a enmendarme lo que acabo de decir: Martínez sí dijo que estaba prohibido el acceso a negros. Pero podían entrar, siempre y cuando tuvieran un justificante de a qué venían. Porque en esa época tenés un montón de gente negra que vino a trabajar en el ferrocarril. Ellos tenían el permiso de trabajar.

VB: Y entraron en la época de Martínez…

MH: Entraron en la época de Martínez. Y luego tenés otra cosa: Martínez nunca sacó a los negros. Porque aquí estaban. Pero como ya eran salvadoreños, ya no los podía sacar. En la mentalidad actual, el negro siempre viene de afuera. Nunca nació aquí. Tenemos configurada esa visión.

VB: Sin caer jamás en la defensa de Martínez, me da la impresión que ha fungido como un chivo expiatoria de la historia salvadoreña, en la que justificamos muchas políticas nefastas que venían desde antes de él, y que siguieron después que se fue. A los indígenas los invisibilizaban desde mucho antes que él llegara, y posterior al Martinato tampoco hubo un esfuerzo por reivindicarlos. Imagino que lo mismo con los afro…

MH: Podría ser… Igual, hay otra cosa del 32 que la gente no habla. Aquí el 32 solo es indígena, pero nadie habla del 32 de los panunes en Atiquizaya, que tuvieron un levantamiento en ese mismo contexto, y nadie habla de los negros asesinados por los indígenas en Tacuba.

VB: Nunca habíamos escuchado eso…

MH: Por eso te digo. Por ejemplo, en Tacuba, la comunidad indígena te dice que ellos están resentidos con los descendientes de los africanos porque les quitaron sus tierras. Acordate que el tema de tierras es bien delicado para el mundo indígena. Entonces los afrodescendientes les quitaron sus tierras, y a la hora de la rebelión, los indígenas se vengaron. Mataron a un montón de afrodescendientes.

Nadie habla de esas historias que están ahí, y que no queremos ver, que no queremos contar. Porque ser indígena te llena de orgullo, pero ser descendiente de negro no.

VB: ¿En serio? ¿Por qué?

MH: Porque vos pensás (aunque suene bien chocante esto) “es mejor ser el invadido, el sufrido, que ser el descendiente de una africano esclavizado”. Porque gracias a Hollywood tenés un estigma de qué es un africano esclavizado. Y la gente se deja llevar por eso.

Pero la gente, si vos le preguntás, la mayoría tiene un ancestro negro. O alguien en la familia que le decían “el negro”. O que era bien negro y que le decían que era no sé qué. Casi toda la gente con la que he hablado lo tiene. Pero la gente lo calla, porque todavía es tabú.

Por eso para mí, es una tarea personal el posicionar el tema afro y visibilizarlo. Porque ya es tiempo que la gente conozca sus orígenes.

VoxBox.-

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